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Mobile Album International – In between n° 01
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Anselm Jappe – Les situationnistes et les séparations
(p. 110-114)
© l'auteur, Mobile Album


Lorsque, il y a quarante ans, Guy Debord a publié La société du spectacle, il a aussi voulu donner un résumé de la théorie situationniste. Le premier chapitre s’intitule « La séparation achevée », et tout au longue du livre reviennent constamment le concept de « séparation » et ceux qui s’y rapportent : « scission », « spécialisation », « isolement », ou, au contraire, « unification ». Le concept polémique de « spectacle » est lui-même une déclinaison du concept de séparation : il met en relief la séparation entre acteurs et spectateurs - et donc entre gérants et exécutants en général - et la passivité socialement organisée qui en découle. Conférer une telle centralité à la « critique de la séparation » (titre d’un film de Debord de 1961) était tout à fait cohérent chez Debord. Dès le début, l’exigence centrale des jeunes lettristes puis des situationnistes (les groupes menés par Debord) a été celle d’unir la vie à l’art. Non dans le sens de donner dans la vie une place plus grande à l’art, mais dans le but de dépasser la séparation même entre la vie quotidienne, l’économie, l’utile, d’un côté, et l’art comme expression de la richesse humaine possible, de l’autre. L’art devait être « réalisé », et pour cela il fallait d’abord sortir du monde de l’art et changer la société toute entière. C’est à cause de ce projet, défendu pendant quinze ans (1957-1972), qu’on a souvent qualifié les situationnistes de « dernière avant-garde ». En effet, ils ont repris et radicalisé ce qui fut la tendance profonde des avant-gardes historiques : aller au-delà de l’art en tant que sphère séparée. D’abord, les artistes modernes ont voulu dépasser les barrières entre les différentes pratiques artistiques (peinture, littérature, musique, etc.) ; ensuite, ils se sont proposés de ne plus être (seulement) artistes et de ne pas accepter l’enfermement de l’art dans un jardin clos.

Bien plus radicale était l’aspiration de « changer la vie » afin que la vie entière soit à la hauteur de l’art et de ses promesses. Les situationnistes ont voulu traduire en pratique cette aspiration, en reprenant le flambeau des dadaïstes et des surréalistes. La vie quotidienne devait constituer le lieu unitaire de la vie, et sa révolution la pierre de touche de tout ce qui prétendait aller vers une société non aliénée. L’art n’a alors qu’à se dissoudre dans cette vie quotidienne. Il faut dire que les situationnistes n’étaient pas les seuls à se confronter à cette idée. Au moment où Debord écrivait : « Dans une société sans classes, peut-on dire, il n’y aura plus de peintres, mais des situationnistes qui, entre autres choses, feront de la peinture » (Rapport sur la construction des situations, 1957), un des animateurs de Fluxus, Allan Kaprow, disait : « Les jeunes artistes d’aujourd’hui n’ont plus besoin de dire « je suis peintre, ou poète ou danseur ». Ils sont simplement artistes ». Tant les situationnistes que Fluxus se proposaient d’utiliser l’héritage des arts pour créer une vie quotidienne passionnante, d’abord au sein de groupes expérimentaux.

Cependant, les apparences sont trompeuses. Les situationnistes et Fluxus ont posé des problèmes similaires, mais leurs projets n’étaient pas voisins – et pas seulement à cause d’une « rencontre manquée ». Pour mieux comprendre cela, il faut renoncer à l’habitude d’enfermer les situationnistes dans le tiroir de l’histoire de l’art, section « anti-art ». L’aventure situationniste n’a pas seulement été marquée par l’héritage des avantgardes artistiques, mais tout aussi fortement par la réflexion sur un possible renouveau du mouvement ouvrier révolutionnaire et de la théorie de Marx. Leur but était d’arriver à « une séparation radicale d’avec le monde de la séparation » (SdS § 119). Les situationnistes – et ce fut un des leurs points forts – ont relu le projet révolutionnaire à travers l’art moderne, et vice-versa. Etant donné que cet aspect de l’activité situationniste risque désormais d’être le moins connu, il vaut peut-être la peine de se reporter un peu en arrière et de comprendre le rapport conflictuel entre une certaine tradition marxiste – minoritaire – et la tendance de la science moderne à établir toujours plus les séparations.

C’est au XVIIIe siècle que les « sciences humaines » ont entamé leur processus de différenciation et de spécialisation qui a continué, sans interruption, jusqu’aujourd’hui. La multiplication des disciplines, des champs et des objets d’études, confiés à des « experts » toujours plus « spécialisés », est considérée par la science bourgeoise comme la garantie même du caractère scientifique des études sur l’homme, enfin arrachées à la spéculation philosophique invérifiable. L’accumulation des connaissances fut le prétexte officiel de cette installation des barrières disciplinaires, élément central de tous les programmes positivistes qui se sont succédés depuis presque deux siècles. La vraie raison de cet acharnement est plutôt à chercher dans le désir de rendre « opérationnelle » et « utile » l’étude de l’homme et de la mettre au service de la nouvelle société basée sur le travail : le but n’était plus de comprendre ce qu’est l’homme - comme dans la tradition philosophique - mais d’optimiser l’utilisation de l’homme. Pour faire fonctionner au mieux l’hommemachine, il convient que chaque ingénieur s’occupe d’une seule roue – tout comme dans la médicine. Cette vocation fondamentale des sciences humaines finit toujours pour l’emporter sur les autres tendances qui peuvent naître dans leur sein, parce qu’elle correspond au rôle social qui leur a été assigné. En même temps elle reproduit l’émiettement de la vie moderne en sphères séparées (travail-loisirs, privé-public, économiepolitique, art-sérieux, etc.), inconnu aux époques antérieures.

Mais, à la longue, les résultats obtenus dans cette course au morcellement se révèlent par trop insatisfaisants, y compris du point de vue d’une science désireuse seulement de présenter des conclusions utiles à ses employeurs. Aussi suscite-t-elle régulièrement des réactions en sens contraire. La machine scientifique elle-même aime recourir à l’« interdisciplinarité ». Mais comme le mot l’indique, il ne s’agit que de recoller des pièces soigneusement cassées auparavant et de faire « dialoguer » les spécialistes des différentes matières pour établir après coup des liens entre des résultats scientifiques inutilisables à cause de leur unidimensionnalité. Hors des murs de l’université fleurissent alors d’autres tentatives pour réagir à un esprit scientifique qui a perdu de vue, après la forêt, aussi les arbres et enfin les branches. La pensée holistique, périodiquement renaissante, réussit parfois à épingler efficacement les limites de la science officielle. Mais sa propre recherche de l’ « entier » tend toujours à supposer des « essences » de caractère plus ou moins religieux qui, faute d’être vérifiables, restent affaire de conviction. La pensée « qualitative » accompagne la science officielle, de même que l’irrationalisme moderne suit le rationalisme moderne comme son ombre, mais sans pouvoir le dépasser et en restant seulement son miroir déformant.

L’autre tentative pour contrecarrer la réduction de l’étude de l’homme à la fabrication d’une boîte à outils remonte à l’époque où cette réduction a commencé à se mettre en place. Il s’agit de la pensée dialectique moderne et de sa première formulation chez Hegel. Ici, toutes les figures de la connaissance sont toujours en train de se transmuter l’une dans l’autre, parce qu’elles ne sont que des formes temporaires d’un esprit se développant continuellement. Chez Marx, cette manière de décrire la réalité perd sa référence privilégiée au monde des représentations. Mais ce serait une grave erreur que de considérer l’oeuvre de Marx comme une oeuvre « économique », voire de parler d’un passage de la philosophie à l’économie dans le parcours de Marx. La « critique de l’économie politique » (sous-titre de Le Capital) est une vaste critique de la vie et de la production dans la société capitaliste, à partir de ses formes de base (la marchandise, le travail, la valeur, l’argent, le capital). Contrairement à une idée largement répandue, Marx n’analyse pas une « base » économique sur laquelle s’élèveraient des « superstructures », telles que la religion, la culture ou la famille, pour l’étude desquelles on devrait faire appel à d’autres disciplines.

C’est pourtant ce qu’ont fait ses successeurs. Le marxisme officiel a vite abandonné la considération dialectique de la totalité qui était au coeur de la méthode de Marx. En prenant pour modèle les sciences bourgeoises, le marxisme a développé une « économie marxiste », une « histoire marxiste », une « philosophie marxiste », etc. Le premier à se dresser contre cette banalisation de la théorie de Marx a été Georges Lukács en 1923 dans son livre Histoire et conscience de classe. Il y a rappelé que la théorie de Marx est une analyse de la société moderne en tant que totalité constituée par la forme-marchandise qui tend à marquer de son sceau toute manifestation de la vie humaine. Cette interprétation a été reprise par différentes formes de marxisme « hérétique », de l’Ecole de Francfort aux situationnistes et à la « critique de la valeur » contemporaine. La société du spectacle est fortement influencée par le livre de Lukács. La catégorie de totalité implique que les phénomènes sociaux ne sont que des moments d’un processus dynamique. Mais pour le marxisme officiel, de même que pour la science bourgeoise, les faits sont d’abord à étudier isolément, dans leur indépendance, pour gloser ensuite sur leurs « effets réciproques ». À la différence de la théorie dialectique, la science bourgeoise et le marxisme calqué sur elle ne considèrent pas la politique et l’économie, l’Etat et le marché, l’individu et la société, le capital et le travail comme des facteurs qui existent seulement dans leur opposition, en tant que pôles opposés d’un rapport qui les contient (dans la société moderne, c’est la marchandise en tant que « cristallisation » du travail) et qui va aussi les dissoudre. Si la pensée dominante rejette le concept de totalité comme « non-scientifique » (voire comme lié au « totalitarisme ») et le ridiculise comme la « supposition vague que tout doit probablement avoir quelque lien avec tout » (Adorno), on peut la soupçonner d’avoir d’autres raisons que celle-ci. Elle évite en effet ainsi de donner un jugement global et de devoir conclure, par exemple, que les démocraties occidentales, le fascisme, le stalinisme et les régimes nationalistes du tiers-monde ne sont finalement que différentes formes, différents stades du développement mondial de la marchandise.

C’est contre cet oubli de la totalité que se sont dressés les situationnistes. Pour eux, les « travailleurs » devaient « refuser la totalité de leur misère, ou rien » (SdS § 122). Recomposer la totalité morcelée par l’effet de la marchandisation et du spectacle, d’abord dans la pensée puis dans la pratique, tel fut le défi des situationnistes. Mais, selon eux, il ne sera pas possible de reconstruire la totalité sociale et de dépasser les séparations qui constituent l’aliénation moderne sans faire rentrer l’art dans la vie dont il s’est séparé au début de l’époque moderne. Ce furent la nostalgie de l’unité perdue de l’art et de la vie et la volonté pratique de la reconstituer qui permirent aux situationnistes d’être plus qu’une avant-garde artistique. Si les circonstances historiques n’ont pas rendu possible la réalisation de leur programme, ils ont eu, au moins, le mérite de l’avoir formulé et d’avoir tenté de le réaliser.
 
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